مقدمه

عبارت «تراانسان‌گرایی[۱]» اولین بار در سال ۱۹۵۷ توسط جولیان هاکسلی[۲]، زیست‌شناس و عضو «جامعۀ یوجنیک[۳] انگلستان[۴]» به کار رفت. او در کتاب خود با عنوان «بطری جدید برای شراب جدید[۵]» نوشت: 

«گونۀ انسان اگر اراده کند می‌تواند از خود فراتر رود – نه فقط گاه به گاه، یک نفر به یک روش، نفر دیگر به روش دیگر – بلکه در کلیت خود، به عنوان یک گونه. برای این باور جدید به اسم نیاز داریم. «تراانسان‌گرایی» اسم خوبی است: انسان همچنان انسان باقی می‌ماند، اما انسانی که از خود فراتر رفته، آن‌هم ازطریق محقق کردن امکانات جدید برای طبیعت انسانی خود»

جولیان نوه آلدوس هاکسلی[۶] نویسندۀ انگلیسی بود که همچون فیلسوف هم‌عصرش نیچه، ایده‌هایی دربارۀ انسان متکامل در سر می‌پروراند. مهم‌ترین نمایندۀ تراانسان‌گرایی در دورۀ جدید فریدون اسفندیاری، آینده‌پژوه ایرانی‌-آمریکایی و نویسنده کتاب «آیا شما یک تراانسان ‌هستید؟[۷]»، به‌نشانۀ نفی جایگاه قومیت در تعیین هویت و برای خلق استعاره‌ای از عمر دیرپا (تا سال ۲۰۳۰) نام خود را به FM-2030 تغییر داد و به درخواست خودش جسدش به شکل «سرمازیست[۸]» نگهداری می‌شود. از دیگر چهره‌های مطرح این ایده نیک بوستروم[۹] مؤسس «انجمن جهانی تراانسان‌گرایی[۱۰]» و ناتاشا ویتامور[۱۱] هنرمند و فیلمساز آمریکایی هستند. 

تراانسان‌گرایی را می‌توان جنبشی فلسفی، فرهنگی و سیاسی دانست که بشر مدرن را در مراحل آغازین تکامل[۱۲] خود دانسته و فن‌آوری را طلیعۀ تغییر بنیادین این گونۀ زیستی می‌داند. این ایده، آیینی بدون خالق است که حذف بیماری و رنج بشر، ارتقاء سطح هوش، و نامیرایی را قبلۀ آمال قرار می‌دهد. تراانسان‌گرایان میانه‌رو همچون رونالد کولترنر[۱۳]، نامیرایی را صرفاً در قالب افزایش طول عمر دنبال می‌کنند. کولترنر معتقد است که «نامیرایی حاصل از تکنولوژی» با «نامیرایی حقیقی یا بیولوژیک» فرق دارد چراکه بهرحال عمر می‌تواند در اثر حادثه یا پایان جهان به آخر برسد. در این میان، ایدۀ تکینگی[۱۴] به‌معنای لحظه‌ای است که در آن انسان و ماشین (یا هوش مصنوعی) ادغام می‌شوند و این سرآغازی است بر هزاران احتمال غیرقابل پیش‌بینی در آینده[۱۵]. این لحظه که برخی آن را همان تحول رایانه‌ای دهه ۱۹۶۰ می‌دانند، این‌همان شدن ماشین/ بیولوژی یا فیزیک/ مجاز است که تراانسان‌گرایان از آن به «آیین فن‌آوری» و فن‌آوری در جایگاه منجی در اتوپیای[۱۶] جدید تعبیر می‌کنند.

تراانسان‌گرایی را می‌توان جنبشی فلسفی، فرهنگی و سیاسی دانست که بشر مدرن را در مراحل آغازین تکامل خود دانسته و فن‌آوری را طلیعۀ تغییر بنیادین این گونۀ زیستی می‌داند. این ایده، آیینی بدون خالق است که حذف بیماری و رنج بشر، ارتقاء سطح هوش، و نامیرایی را قبلۀ آمال قرار می‌دهد.

در دو دهه‌ای که از آغاز هزارۀ جدید می‌گذرد، ایده‌های تراانسان‌گرایانه به‌نحوی فراگیر در حیات روزمرۀ ما رسوخ کرده‌اند. نامزدی زولتان ایستوان[۱۷] آینده‌پژوه و روزنامه‌نگار تراانسان‌گرای آمریکایی در انتخابات ریاست‌جمهوری ۲۰۱۶ کشورش، حکایت از ابعاد سیاسی جدی این تفکر دارد. رواج فن‌آوری‌های باروری، چاپ سه‌بعدی اندام‌های آسیب‌دیده، ساخت انواع اندام‌های مصنوعی، ایمپلنت، فن‌آوری انگشت ششم، نصب تراشه در مغز، عینک‌های مجهز به واقعیت افزوده، عدسی‌قابل کار گذاشتن در چشم، و تمامی فن‌آوری‌هایی که خبر از خیز علم برای غلبه بر محدودیت‌های بشر دارد، حاکی از آن است که تراانسان‌گرایی تا چه حد در زندگی شخصی و حیات روزمرۀ ما ادغام شده است[۱۸]. این تنها یک سویه از پیشروی تراانسان‌گرایی است که در آن، افزارها در خدمت رفع محدودیت‌های جسمانی یا ذهنی قرار می‌گیرند. 

در سویۀ دوم که گسترۀ روباتیک و هوش مصنوعی است، تلاش می‌شود فن‌آوری هرچه بیشتر به قامت انسانی ارتقاء یابد. شاید به این دلیل است که فرانسیس فوکویاما گسترش تراانسان‌گرایی را عامل زیر سؤال رفتن تمامیت دولت‌ها و تضعیف بنیادهای فردگرایی، آزادی اراده و انسان‌گرایی می‌داند[۱۹].

در سوی مقابل، در واکنش به پیشروی‌های پرشتاب تراانسان‌گرایی نیز شاهد دو رویکرد عمده هستیم: فن‌آوری‌هراسی و فن‌آوری‌شیفتگی. اینکه کدام سویه به حقیقت نزدیک‌تر است، امری فرهنگی و ایدئولوژیک است و تعیین آن در گروی شناخت ریشه‌ها، آمال، غایات و معیارهای آرمان‌شهری هر گروه از مردمان است. تاریخ استعمار و نقش محوری فن‌آوری _ازجمله رسانه‌های جدید_ در استثمار فکری و فرهنگی ملل طی دو قرن گذشته مسبب بی‌اعتمادی علما و متفکران جوامع اسلامی به‌فن‌آوری و تلاش برای مقابله یا رقابت با آن بوده است. توسعۀ تراانسان‌گرایی در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم همزمان بود با پیدایی اسلام سیاسی و طلیعۀ اتوپیای جدید اسلامی که عدالت اجتماعی را از رهگذر وضع و اجرای قوانین اسلامی نوید می‌داد. مهاجرت جمعیت‌های مسلمان به غرب که در ابتدا عامل ازخودبیگانگی آنها بود نیز با گذر زمان سیر معکوس یافت و تبدیل به جنبشی جهانی برای مقاومت دربرابر سکولاریسم شد. لذا، سؤال از ماهیت فن‌آوری‌های جدید و من‌جمله ایده‌های تراانسان‌گرایانه مدتی است که باعث ایجاد تکاپوهای گفتمانی نوظهور در جوامع اسلامی نیز شده است.

دانا هاراوی[۲۰] و فمنیسم سایبورگ: «ما آمیژه Chimera موجودی افسانه‌ای که ترکیبی از چند سرده جانوری است. هستیم، ترکیباتی برساخته‌ از ماشین و ارگانیسم؛ ما سایبورگیم»

دانا هاراوی استاد بازنشستۀ تاریخ علم و مطالعات فمنیستی دانشگاه کالیفرنیا در سانتاکروز است که «مانیفست سایبورگ[۲۱]» را در سال ۱۹۸۵ نوشت. باتوجه به زمان طرح ایده و دیدگاه‌های کلی مطرح شده در آن، نمی‌توان گفت که هاراوی خود را یک تراانسان‌گرا می‌دانسته است. بااین‌حال، این اثر دلالت‌های تراانسان‌گرایانه مهمی دارد که آن را در زمرۀ آثار کلیدی این حوزه قرار می‌دهد. هاراوی در اثر خود دسته‌بندی‌های سنتی جنسیت، نژاد و بدن را زیر سؤال می‌برد و با طرح ایدۀ «سایبورگ[۲۲]» که تلفیق جاندار زنده با قابلیت‌های ماشینی است، ایده تکامل هویت‌ و ساختارهای اجتماعی را عنوان می‌کند. او با اشاره به «موقعیت‌مندی» دانش، مقدمتاً بر سوگیری  ذاتی دانش تصریح می‌کند و آنگاه، با استناد به مطالعات نخستینه‌شناسی[۲۳] خود درباره بابون‌ها، به سراغ ابعاد زیستی جنسیت در سیر تکامل سایبورگ می‌رود. لذا، نظریۀ او نسخۀ اولیه‌ای از آینده‌پژوهی تراانسان است که تحولات زیستی و هویتی من‌جمله مبحث جنسیت را مدنظر قرار می‌دهد. ایده‌های او تأثیر عمیقی بر نظریۀ فمنیستی، علوم پایه، فناوری، مطالعات فرهنگی و مطالعات رسانه داشته و به توسعۀ گفتمان انتقادی در فن‌آوری زیستی، هوش مصنوعی و محیط‌زیست منجر شده است. 

زیربنای نظریه سایبورگ مبتنی‌بر واسازی[۲۴] دوگانه‌های معرفت‌شناسی غربی است. دوگانۀ بدن/ ذهن، انسان/ حیوان، طبیعت/ فرهنگ و زن/ مرد از نظر او برساخته‌هایی برای بازتولید ساختار قدرت هستند و لذا، از نگاه او هریک از این دوگانه‌ها به‌فراخور نیاز، مصلحت و ترجیح شایستۀ واسازی است. ایدۀ سایبورگ بارزترین نمود واسازی دوگانه انسان/ ماشین، طبیعت/ فرهنگ و زن/ مرد است که اجازه می‌دهد در فرایند شناخت و هویت‌یابی، خود را با یک طیف مواجه بدانیم و نه یک دسته‌بندی جبری. به این ترتیب، «مانیفست سایبورگ» در نوع خود یک مانیسفت فمنیستی است که فناوری‌های نوین را ابزار گذار از معرفت‌شناسی پدرسالار ازطریق نفی دوگانۀ زن/ مرد می‌داند. لذا، او زنان و گروه‌های حاشیه‌ای را به استقبال از این فناوری‌ها می‌خواند: «ترجیح می‌دهم سایبورگ باشم تا الهه».

گذشته از مبحث برساختگی، این ایده در نقد ارتباط با دانش و قدرت نیز مرهون نظرات میشل فوکو است، به‌نحوی‌که تبار دانش را تباری مردانه قلمداد می‌کند که در موقعیت‌مندی تاریخی خود منجربه تقویت جایگاه مردان و به حاشیه رفتن زنان شده است. سایبورگ در کنار احتمال تضعیف جایگاه انسان ازطریق سیطرۀ فناوری، خوش‌بینی فزاینده‌ای نسبت‌به شانس افزایش کنشگری گروه‌های حاشیه ارائه می‌دهد که تحقق آن در گروی گذار پارادایمی در تمدن غربی است. در این منظر، نگاه فمنیستی به فناوری الزاماً خوش‌بینانه است چرا که حذف جنسیت در آن را در خدمت تکامل جامعه‌ بشری به نفع برابری بیشتر می‌داند. بسیاری از ایده‌های فمنیستی مرتبط با فناوری همچون ترغیب دختران برای دنبال کردن رشته‌های این حوزه و پیگیری تساوی زنان و مردان در مشاغل حوزه فناوری نسخه اولیه‌ای در این کتاب دارند. ایده‌های مطرح شده در «مانیفست سایبورگ» پیشران مباحث عمده و جدی اخلاقی درباره «ارتقاء جسم[۲۵]» ازطریق هوش مصنوعی است.

«سایبورگ هستندۀ دنیای پساجنسیتی است؛ هیچ کاری با دوگانه جنسیتی، هم‌زیستی پیشاادیپی، کار بیگانه‌‌زدا، یا دیگر چارچوب‌های تمامیت ارگانیک و تفویض قدرت‌ به موجود واحد برتر ندارد. سایبورگ داستان مبدأ[۲۶] در معنای غربی‌اش ندارد و این عامل یک تناقض «نهایی» است؛ چرا که سایبورگ هدف آخرالزمانی اسفبارِ سلطۀ غرب بر فردیت انتزاعی است، خودی نهایی که از هرگونه وابستگی‌ رها شده، انسانی پادرهوا. این درحالی است که داستان مبدأ در معنای «غربی» و انسان‌گرایانه وابسته به افسانۀ وحدت اولیه، کمال، خوشبختی و ترس بود. نماد این داستان مادر فالیک[۲۷] است، که همۀ انسان‌ها باید از او پدید آمده و منتشر شوند؛ منشأ توسعۀ فردی و تاریخ، و افسانۀ دوگانه‌های قدرتمندی که روان‌کاوی و مارکسیسم به ما تلقین کرده‌اند. هیلاری کلاین[۲۸] استدلال کرده است که هم مارکسیسم و هم روان‌کاوی، در مفاهیم خود از کار، فردیت‌یابی و تکامل جنسیت، وابسته به طرح وحدت اولیه‌ای هستند که تکثر باید از آن تولید شده و در فرایند تسلط فزاینده بر زن/ طبیعت به خدمت گرفته شود. حال، سایبورگ مرحله وحدت اولیه و یکی شدن با طبیعت به معنای غربی را رد می‌کند. سایبورگ متعهد شده است که به‌سان جنگ ستارگان به براندازی غایت معهود[۲۹] در داستان ابتدایی کمک کند».

در این بریده از متن کتاب، شاهد رد دوگانه‌های غربی به‌ویژه دوگانۀ زن/ مرد هستیم. سایبورگ به برهم‌ریختگی مرزهای دوگانه‌ها اشاره دارد و مفهوم هویت انسانی ثابت و جبری را به چالش می‌کشد. هاراوی در اینجا با رد داستان مبدأ که در معرفت‌شناسی غرب به‌ویژه در سنت روانکاوی بسیار کلیدی است، سایبورگ را فاقد داستان مبدأ می‌داند و لذا افسانه «مادر فالوسی» و ایدۀ انشعاب از یک وحدت اولیه را رد می‌کند. این بی‌مبدأ بودن، سایبورگ را به نیرویی مخرب تبدیل می‌کند و از اینجاست که نقد سلطه شروع می‌شود. سایبورگ هم‌زمان محصول و نابودگر تمدن غرب در سلطه‌اش بر طبیعت، جوامع و بر خود خواهد بود. سایبورگ هم‌زمان تفوق‌بخش غرب در سلطه و تخریب‌گر این سلطه است. بنابراین، سایبورگ با از بین بردن دسته‌بندی‌های سنتی و به چالش کشیدن ساختارهای قدرت، قابلیت انحراف از کارکرد اولیه خود در خدمت تمدن غرب و زمینه‌سازی اشکال جدید سازماندهی اجتماعی و سیاسی را داراست.

«مانیفست سایبورگ» از منظرهای مختلفی محل نقد بوده است. برخی معتقدند که سایبورگ تلاش می‌کند دسته‌بندی‌های معرفتی را رد کند، اما خود ناخواسته منجر به ذاتی‌انگاری دسته‌بندی‌هایی مانند «زن» یا «طبیعت» می‌شود. برخی دیگر «مانیفست سایبورگ» را بیش‌ازحد نسبت‌به به پتانسیل رهایی‌بخش فناوری خوش‌بین می‌دانند[۳۰]. این عده به امکان استفاده از فناوری برای به حاشیه راندن و سرکوب مضاعف گروه‌های خاص مانند زنان و افراد رنگین‌پوست اشاره می‌کنند. عده‌ای دیگر از پژوهشگران معتقدند که هاراوی به دینامیک‌های قدرت در توسعه و اجرای فناوری‌ به اندازه کافی توجه نمی‌کند. در تحلیل از آینده فناوری باید پرسید که چه کسانی قدرت طراحی، کنترل و بهره‌برداری از این فناوری‌ها را دارند[۳۱]؟ از نظر عده‌ای دیگر نیز هاراوی همچون جریان اصلی فمینیسم بر میدان غربی متمرکز است و ممکن است تجربیات و دیدگاه‌های زنان در سایر نقاط جهان را به اندازه کافی پوشش ندهد[۳۲]. این امر به‌ویژه در دافعۀ جامعۀ غربی نسبت‌ به دوگانگی جنسیت نمود دارد، دافعه‌ای که تمایل برای واسازی جنسیت را عموماً به دغدغۀ فمنیست‌های غربی تبدیل کرده است.

به این ترتیب، «مانیفست سایبورگ» در نوع خود یک مانیسفت فمنیستی است که فناوری‌های نوین را ابزار گذار از معرفت‌شناسی پدرسالار ازطریق نفی دوگانۀ زن/ مرد می‌داند. لذا، او زنان و گروه‌های حاشیه‌ای را به استقبال از این فناوری‌ها می‌خواند: «ترجیح می‌دهم سایبورگ باشم تا الهه».

سوژۀ مسلمان در مواجهه با تراانسان‌گرایی: اشرف مخلوقات در معرض ایدۀ خطیر

همانطور که در مرور نظریۀ سایبورگ روشن شد، تراانسان‌گرایی متضمن ایده‌های داروینیستی است. گذشته از تمامی دلالت‌های اجتماعی و سیاسی که تراانسان‌گرایی دارد، ابعاد اخلاقی آن نیز می‌تواند از اهمیت ویژه‌ای برخوردار باشد. در میان پژوهشگران مسلمان، معدودی به‌سراغ این ابعاد رفته‌اند. از این میان می‌توان به «مسلمان، نه سوپرمسلمان: نقدی بر تراانسان‌گرایی اسلامی» (Ali, 2022)[۳۳]، «تراانسان‌گرایی، تکینگی و معنای حیات: رویکرد آینده‌پژوهی آفریقايی» (Abdul, 2023)[۳۴]، «انسان، اشرف مخلوقات: اسلام درمقابل تراانسان‌گرایی» (Hejazi, 2020)[۳۵]، «اسلام و تراانسان‌گرایی» (Mavani, 2014)[۳۶] و «خطیرترین ایده؟ تأملات اسلامی درباب تراانسان‌گرایی» (Bouzenita, 2018) اشاره کرد. «خطیرترین ایده» در مجله ترکیه‌ای «دارالفنون الهیات» چاپ شده و بعد از مرور مفهومی و تاریخی ایده تراانسان‌گرایی، به نقد و بررسی آن براساس موازین، احکام و جهان‌بینی اسلامی می‌پردازد.

بوزنیتا، نویسنده «خطیرترین ایده»، ابتدا بر خطای معرفتی تراانسان‌گرایی در تقلیل‌ سه‌گانۀ «بدن-ذهن-روح» به تکینۀ «مغز» تأکید می‌کند. ازنظر او، این تقلیل‌گرایی ناشی از رویکرد مادی‌گرای این نظریه است؛ تراانسان‌گرایی به‌دلیل نادیده گرفتن حیات ابدی و غیرجسمانی، محدودیت عمر فیزیکی را برنمی‌تابد و لذا در جستجوی حیات ابدی افسانه می‌سراید. این امر تبعات حقوقی، روانشناسانه و اخلاقی دارد، چراکه روش شناسی قیاس انسان با گونه‌های نخستینه، آن را به دی‌ان‌ای تقلیل می‌دهد. بوزنیتا توضیح می‌دهد که چطور تکینگی نیز ریشه در یگانه پنداشتن ذهن، روح و جسم دارد. 

بوزنیتا برای ارائه نقدی اسلامی، تعریف انسان را در پنج مفهوم «کرامت» (و لقد کرمنا بنی آدم، اسراء، ۷۰)، «حرمت» (مسئولیت و پاسخگویی)، «عقل»، «نفس» و «روح» خلاصه می‌کند. بر اساس این پنج اصل، حقوق انسان در قالب «اهلیت وجودی» (حقوق ثابت انسانی) و «اهلیت ادا» (متغییر براساس جایگاه و شرایط) قابل بررسی است. حقوق نوع اول تحت هیچ شرایطی مثلاً با زایل شدن عقل یا جسم (مانند شرایط بیهوشی، فراموشی، بیماری یا مرگ) قابل نفی نیستند. دلیل این امر، تفکیک روح از ذهن و جسم در دیدگاه اسلامی است که مطابق آن، اگرچه «نفس» با مرگ جسم زوال می‌یابد اما حیات روح وابسته به نفس نیست. این در حالی است که در تراانسان‌گرایی و مکاتب مرتبط با آن (از جمله تکامل)، نفس و روح قابل فشرده شدن در یک هارد دیسک هستند. 

«همین باور لایتغیر است که تراانسان‌گرایی را برای مسلمانان غیرقابل قبول می‌سازد. این زندگی قطعا پایان می‌یابد، اما زندگی بعدی پایان نخواهد داشت. این زندگی آزمون و دروازه‌ای به زندگی بعدی است. انسان ممکن است قبول شود و بهشت را بدست آورد، یا قبول نشود و به جهنم برود. تا زمانی که این عقیده به عنوان یک باور محکم باقی است و جهنم و بهشت معنای واقعی دارند و نه استعاری، نسخه رادیکال‌ تراانسان‌گرایی نمی‌تواند در میان مسلمانان جایگاهی پیدا کند[۳۷]».

بوزنیتا در مقابل مسلمانانی چون موانی که افزایش طول عمر ازطریق  فناوری را موافق با موازین اسلامی می‌دانند، معتقد است طول عمر انسان نه در اختیار و نه در دانش او، که در ارادۀ خالق است و قبل از تولد او تعیین شده است. او با اشاره به آیات مربوط به هبوط آدم، وعدۀ حیات ابدی را وعده شیطان عنوان می‌کند. همچنین به تعارض ایده ارتقاء اخلاقی ازطریق هوش مصنوعی با منطق روز جزا که در آن بشر به‌ازای اراده و کنشگری خود مورد سؤال قرار می‌گیرد، اشاره می‌کند و این اراده را وجه تمایز انسان هم از حیوان و هم از ماشین ذکر می‌کند. بوزنیتا ایده سایبورگ به‌مثابه انسان متکامل و آسیب‌ناپذیر را زیر سؤال برده و حمله‌های ویروسی، از بین رفتن داده و سرقت داده را آسیب‌های هوش مصنوعی ذکر می‌کند که می‌تواند نوع انسان سایبورگی را شگفت‌زده کند.

نقد دیگر بوزنیتا بر وعده‌های دموکراتیک سایبورگ است که مساوات را در قالب ایده تکینگی نوید می‌دهد. او با اشاره به اینکه با رواج «ارتقاء» ذهنی و جسمی، این امر به تدریج از اختیاری به اجباری بدل خواهد شد و در آینده دو نژاد یا طبقه انسان‌های «ارتقاءیافته» و «ارتقاءنیافته/ طبیعی» منجر به تشکیل جامعه طبقاتی یا سلسله‌مراتب ارباب-برده خواهد شد. علاوه بر این، او ایده «ارتقاء» را به‌دلیل محدودیت فنی و معذوریت‌های اخلاقی غیرعملی می‌داند و می‌پرسد: «مگر بدن انسان چند عنصر سایبورگی را می‌تواند تحمل کند؟». 

او با تفکیک «ارتقاء» بدن از «ترمیم[۳۸]» آن، اولی را امری غیرضروری ولذا مردود و دومی را دارای امکان مسامحه می‌داند. برای مثال، جراحی زیبایی، تزریق هورمون رشد، دستکاری سیستم ایمنی، جراحی‌ و درمان‌های مرتبط با سن، داروهای بهبوددهنده حافظه و عملکرد مغز، اتانازی و مشابه این درصورت ضرورت‌های پزشکی یا صِرفاً به‌عنواین یک گزینه، هریک وجوه متفاوتی می‌یابند. بوزنیتا با اشاره به مفاهیم قرآنی («لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم») که انسان را اشرف مخلوقات و در بهترین خلقت ممکن معرفی می‌کنند، هرگونه مداخله فناوری در جسم و ذهن انسان بدون توجیه عقلانی را ناسپاسی نسبت‌به خالق قلمداد می‌کند.پ

بوزنیتا در مقابل مسلمانانی چون موانی که افزایش طول عمر ازطریق  فناوری را موافق با موازین اسلامی می‌دانند، معتقد است طول عمر انسان نه در اختیار و نه در دانش او، که در ارادۀ خالق است و قبل از تولد او تعیین شده است.

از آنجا که تراانسان‌گرایی ارتباط تنگاتنگ با یوجنیک دارد، بوزنیتا آن را با رسم جاهلی «استبضاع» مقایسه می‌کند و هر دو را تحت عنوان فرندآوری خارج از چارچوب ازدواج مردود تلقی می‌کند. استبضاع رسمی مربوط به دوران پیشااسلام است که در آن، مرد همسر خود را به عقد موقت مرد دیگری که ویژگی‌های مطلوب او برای انتقال به فرزند را داشت، درمی‌آورد. یوجنیک نیز به‌همین سیاق شامل «هرگونه روش [کنترل شده] برای ایجاد ویژگی‌های مطلوب و جلوگیری از ویژگی‌های نامطلوب در کودک[۳۹]» است.

بار مثبت مفهوم «ارتقاء» (برخلاف بار خنثی در مفهوم «ترمیم») تراانسان‌گرایی را مستعد تبدیل به یک ساختار جبری برای جوامع می‌کند که خلاف شعارهای دموکراتیک است. اصول پنج‌گانه «مقاصد الشریعه» در احکام اسلامی (صیانت از دین، نفس، عقل، نسل و مال)، به معنای کسب منافع و دفع ضرر در زندگی مادی، حیات اخروی، ضروریات، حاجات و تحسینیات است. بوزنیتا از این مقدمات سه حکم کلی استخراج می‌کند: الف) دفع ضرر بر کسب منفعت اولویت دارد؛ ب) ضرورت می‌تواند امر ممنوع را مباح کند؛ و ج) ضرورت، امری نسبی است.

او با رجوع به تاریخ صدر اسلام، سه رده ممنوع، سفارش شده و مباح را به این ترتیب استخراج می‌کند: تاتو، اکستنشن مو و پر کردن دندان را غیرقابل‌قبول و مصداق دخالت در آفرینش؛ ختنه پسران، کوتاه کردن موی زهار، کوتاه کردن موی صورت، کوتاه کردن ناخن و کوتاه کردن موی زیربغل مورد سفارش؛ و ترمیم عضو آسیب‌دیده (مانند انواع پروتز)، هرگونه درمان پزشکی غیرزیبایی (مانند جراحی پلیپ بینی) و تأمین سلامت و بهداشت بدن (مانند جراحی های حذف عضو بیمار) با شرط تلاش برای حفظ حالت طبیعی و اولیه بدن جایز است. هرگونه تخطی از این قاعده منجر به تغییر تعریف «توانایی» و «ناتوانی» تحت تأثیر القائات جامعه تراانسان‌گرا، رونق تجارت «ارتقاء»، و لذا مشروعیت نظام قدرت مبتنی‌بر آن خواهد شد.

«در جایی که هیچ مشروعیتی برای عدول از حرمت انسانی وجود ندارد؛ عمل ارتقاء غیرقانونی می‌شود (به عبارت دیگر، حرمت قانون اصلی است که می‌توان به دلایل مشروع و به شرط رعایت دستورالعمل‌ها از آن مستثنی شد). از دیدگاه اسلامی، تغییر و دستکاری بدن از دو حالت خارج نیست: یا ترمیم مجاز و یا تغییر غیرمجاز».

جمع‌بندی

تراانسان‌گرایی انسان پسامدرن را قابل، مایل و حتی محتوم به استفاده از علوم نوین چون ژنتیک و فناوری‌های نوین چون هوش مصنوعی برای «ارتقاء» ظرفیت‌های جسمی و ذهنی می‌داند. مصادیق تحقق این ایده را در توسعه انواع فناوری‌های نوین چون تراشه‌های قابل کار گذاشتن در مغز، پیوند عضو مصنوعی هوشمند چون انگشت ششم، هولوگرام و لنزهای دارای قابلیت دید فوق‌العاده مشاهده می‌کنیم. هریک از این فناوری‌ها به زودی قابل تولید انبوه، عرضه مستقیم و نامحدود در بازار هستند، واقعیتی که بررسی ابعاد حقوقی و اخلاقی آنها را مهم می‌کند.

مدعیات دموکراتیک تراانسان‌گرایی که هاراوی یک نمونه از آن را در قالب فمنیستی ارائه کرده است، توسط بوزنیتا و دیگران مورد تردید قرار می‌گیرد. به همین دلیل، توجه به تقاطع[۴۰] و تعارض گروه‌های ذی‌نفع در نقد این ایده ضروری است. ازسویی، نقد بوزنیتا نیز به دلیل چارچوب نقد او که احکام اسلامی مکاتب فقهی سنی است می‌تواند در تشیع مورد مناقشه قرار گیرد. به همین دلیل، بررسی تراانسان‌گرایی از منظر فقه شیعه نیز مفید به نظر می‌رسد. برخی استدلالات او همچون اشاره به آیات قرآنی که انسان را اشرف مخلوقات عنوان می‌کنند در نظریۀ او به مثابه خط بطلانی بر کلیت «ارتقاء» قرار می‌گیرند. این درحالی است که مقصود این آیات را می‌توان کلی و ناظر بر خلقت نوع انسان فهم کرد و نه تک تک افراد این نوع. برای مثال، بوزنیتا هرگونه مداخلۀ پزشکی و فناوری را منوط به «ترمیم» عضو از پیش موجود مانند شکستگی یا قطع عضو محدود می‌کند. باید پرسید آیا استفاده از علوم نوین برای پیشگیری از تشکیل نطفه معیوب یا جراحی نوزاد دارای نقص عضو را می‌توان با استناد به این آیات مردود شمرد؟